Bahasa hadis memuat lafaz dan ungkapan yang tidak selalu segera dipahami oleh orang yang mendengarnya. Kesulitan itu dapat muncul karena sebuah kata jarang digunakan, dikenal dalam lingkungan bahasa tertentu, mempunyai beberapa kemungkinan makna, menunjuk referen khusus, atau hadir dalam susunan yang maksudnya tidak cukup diperoleh dari arti setiap katanya. Riwayat hadis bahkan sesekali merekam pertanyaan tentang lafaz yang baru saja diucapkan Nabi. Pada masa berikutnya, perubahan pemakaian bahasa dan semakin jauhnya pembaca dari lingkungan tutur Arab awal memperluas kebutuhan terhadap penjelasan semacam ini. Literatur gharīb al-ḥadīth tumbuh dari perhatian terhadap bagian-bagian hadis yang membutuhkan keterangan kebahasaan (Abū ʿUbayd, 1964; al-Khaṭṭābī, 1982; Ismāʿīl, 2018).

Jejak gharābah kadang ditemukan di dalam riwayat itu sendiri. Pertanyaan pendengar tentang lafaz atau maksud sebuah tuturan memberi petunjuk bahwa bagian tersebut memang membutuhkan penjelasan pada lingkungan penerimaan awal. Petunjuk semacam ini perlu dibaca secara cermat karena yang ditanyakan tidak selalu arti leksikal. Pertanyaan dapat menyangkut referen, cakupan, atau kedudukan sesuatu dalam tuturan Nabi. Riwayat juga tidak selalu merekam pertanyaan semacam itu. Lafaz yang jarang digunakan, perbedaan lughāt al-ʿArab, ketidakjelasan bentuk atau referen, beberapa kemungkinan makna, dan susunan yang sukar ditangkap maksudnya tetap menjadi wilayah yang dijelaskan dalam kitab-kitab gharīb (Abū ʿUbayd, 1964; Ibn Qutaybah, 1977; al-Khaṭṭābī, 1982).

Karena menyangkut pemahaman sabda Nabi, penjelasan terhadap kata asing tidak cukup dilakukan dengan mencari padanan arti yang dianggap paling dekat. Sebuah lafaz harus ditempatkan kembali dalam sistem bahasa tempat lafaz itu digunakan.  Kitab-kitab gharīb memperlihatkan bahwa penjelasan sebuah lafaz tidak bertumpu pada padanan arti semata. Bentuk kata, susunan kalimat, dan pemakaian bahasa Arab diperiksa ketika bagian tersebut membantu menentukan makna. Syair dan tuturan Arab digunakan sebagai shawāhid, sedangkan ayat Al-Qur'an dan riwayat lain menyediakan pemakaian pembanding bagi lafaz yang sedang dijelaskan. Keadaan yang melingkupi tuturan juga dapat membatasi kemungkinan makna. Cara membaca semacam ini telah tampak dalam karya Abū ʿUbayd dan Ibn Qutaybah, lalu memperoleh bentuk yang semakin luas dalam karya al-Khaṭṭābī, al-Harawī, al-Zamakhsharī, dan Ibn al-Athīr (Abū ʿUbayd, 1964; Ibn Qutaybah, 1977; al-Khaṭṭābī, 1982; al-Harawī, 1999; al-Zamakhsharī, 1945; Ibn al-Athīr, 1979).

Korpus gharīb al-ḥadīth juga terbentuk melalui pembacaan ulang terhadap hadis yang belum memperoleh penjelasan memadai. Al-Khaṭṭābī menempatkan Abū ʿUbayd sebagai pendahulu penting dalam bidang ini dan menyebut Ibn Qutaybah menelusuri bagian yang terlewat darinya. Setelah lama membaca hadis, al-Khaṭṭābī masih menemukan lafaz-lafaz gharīb yang tidak terdapat dalam dua karya tersebut, lalu menghimpunnya dalam kitabnya sendiri (al-Khaṭṭābī, 1982; Afraḥ, 2011). Al-Harawī kemudian mempertemukan gharīb Al-Qur'an dan hadis dalam Al-Gharībayn, sementara Al-Fāʾiq karya al-Zamakhsharī dan Al-Nihāyah karya Ibn al-Athīr memperlihatkan keluasan bahan bahasa yang dapat dipakai untuk menjelaskan hadis. Karya-karya tersebut menyimpan jejak tentang bagaimana sebuah lafaz dibaca, dibandingkan dengan pemakaian lain, dan ditentukan maknanya.

Persoalan yang ditemukan pada lafaz menentukan bahan bahasa yang perlu diperiksa. Perbedaan ḍabṭ dapat menghasilkan bentuk yang berlainan, sementara akar dan derivasi membantu menelusuri hubungan semantis ketika makna sebuah kata belum terang. Analisis morfologis diperlukan ketika pola pembentukan kata berpengaruh terhadap makna. Pada susunan yang membuka lebih dari satu kemungkinan gramatikal, naḥw dan iʿrāb ikut membatasi pembacaan. Kajian terhadap Ibn Qutaybah dan al-Zamakhsharī memperlihatkan penggunaan pertimbangan morfologis dan gramatikal semacam ini, sedangkan bahan Abū ʿUbayd merekam variasi bahasa Arab yang dapat menjelaskan bentuk yang tidak dikenal dalam lingkungan bahasa tertentu (Ajīl, 2019; Khaymar, 2020; Ismāʿīl, 2018).

Arti yang diperoleh dari bentuk dan struktur masih berhadapan dengan pemakaian kata dalam tuturan. Satu lafaz dapat memiliki wilayah semantis yang cukup luas, sementara hadis menggunakannya pada salah satu kemungkinan tertentu. Syair, lughāt al-ʿArab, ayat Al-Qur'an, dan riwayat lain dapat memperlihatkan pemakaian yang membantu mempersempit kemungkinan tersebut. Bilālī (2023) menemukan perhatian al-Zamakhsharī terhadap konteks linguistik dan situasional dalam Al-Fāʾiq. Di sini pembacaan mulai bergerak melampaui batas kalimat yang sedang diperiksa: teks lain memberi pembanding, sedangkan keadaan tuturan membantu menentukan mana di antara kemungkinan bahasa yang sesuai dengan hadis.

Cara kerja itu terlihat pada hadis tentang الْهَرْج. Gharābah dapat dikenali langsung dari percakapan. Ketika Nabi menyebut bahwa al-harj akan semakin banyak, para pendengar bertanya, وَمَا الْهَرْجُ؟ Nabi menjawab, الْقَتْلُ الْقَتْلُ (al-Bukhārī, no. 6037; al-Ḥajjāj, 1991, no. 157) . Pertanyaan tersebut menempatkan الهرج sebagai lafaz yang membutuhkan penjelasan tanpa harus menunggu perubahan bahasa pada generasi berikutnya. Riwayat lain melalui Abū Mūsā menyimpan keterangan وَالْهَرْجُ بِلِسَانِ الْحَبَشَةِ الْقَتْلُ, yang menambahkan informasi tentang lingkungan bahasa tempat makna itu dikenal. Penelusuran leksikal tetap berguna untuk mengetahui cakupan pemakaian هرج, tetapi makna yang dimaksud dalam hadis telah dibatasi oleh jawaban yang menyertai tuturan tersebut. 

Kasus berbeda tampak pada riwayat tentang الْقَزَع, kebutuhan terhadap penjelasan muncul pada lapisan transmisi yang berbeda. Ibn ʿUmar meriwayatkan larangan Nabi terhadap al-qazaʿ, lalu salah satu jalur Muslim merekam pertanyaan kepada Nāfiʿ, وَمَا الْقَزَعُ؟ Nāfiʿ menjawab bahwa sebagian rambut kepala anak dicukur dan sebagian lainnya dibiarkan (al-Ḥajjāj, 1991, no. 2120). Penjelasan referen tersebut berasal dari perawi dan perlu dibedakan dari sabda Nabi yang memuat larangan. Pemakaian kata dalam riwayat lain membuka hubungan semantis yang lebih jauh. Ibn al-Athīr mencatat قَزَعَة untuk sepotong awan dan قَزَعُ الْخَرِيفِ untuk bagian-bagian awan yang terpencar, lalu menghubungkan penamaan model cukuran itu dengan قَزَع السحاب (Ibn al-Athīr, 1979). Referen yang diberikan perawi dan pemakaian kata pada gambaran awan saling menerangkan: bagian rambut yang tersisa tampak terpencar seperti potongan awan.

Lapisan yang lebih rumit muncul ketika keasingan terletak pada ungkapan, bukan pada satu kata. Kesulitan pada الْحَمْوُ الْمَوْتُ berada pada hubungan antara kata dan maksud tuturan. Nabi terlebih dahulu memperingatkan, إِيَّاكُمْ وَالدُّخُولَ عَلَى النِّسَاءِ. Seorang laki-laki Ansar kemudian bertanya, يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَفَرَأَيْتَ الْحَمْوَ؟, dan memperoleh jawaban الْحَمْوُ الْمَوْتُ (al-Bukhārī, no. no. 5232; al-Ḥajjāj, 1991, no. 2172). Pertanyaan itu tidak dengan sendirinya menandakan ketidaktahuan terhadap arti الحمو; yang sedang diminta ialah kejelasan mengenai kerabat suami dalam cakupan larangan tersebut. Penjelasan al-Nawawī mengarahkan الحمو pada kerabat suami yang bukan mahram, seperti saudara laki-laki suami dan kerabat sejenis, yang dalam pergaulan keluarga lebih mudah memperoleh akses tanpa menimbulkan kecurigaan (al-Nawawī). Kata الموت membuat jawaban Nabi tidak dapat dibaca sebagai penyamaan leksikal antara kerabat suami dan kematian. Kerasnya ungkapan berhubungan dengan kelonggaran yang lazim diberikan kepada orang yang sudah dianggap bagian dari lingkungan keluarga. Makna ungkapan muncul lebih terang ketika dialog, hubungan kekerabatan, dan kebiasaan sosial yang menyertainya dibaca bersama.

Perubahan kebiasaan sosial membuat referen sebuah hadis tidak selalu hadir dalam bentuk yang persis sama. Pada al-qazaʿ, variasi gaya rambut tidak dapat dinilai hanya dari kemiripan visual dengan satu model yang dikenal sekarang; batas referennya perlu dikembalikan kepada keterangan para perawi dan pemakaian bahasa yang menjelaskan istilah tersebut. Persoalan الْحَمْوُ الْمَوْتُ juga tidak berhenti pada bentuk rumah tangga masyarakat awal. Yang lebih dahulu perlu dipertahankan ialah struktur relasi yang dibicarakan hadis: seorang laki-laki bukan mahram memperoleh akses yang lebih longgar karena kedekatan keluarga. Bentuk akses dapat berubah bersama pola hunian, mobilitas, dan cara berkomunikasi, sementara hubungan antara kedekatan sosial dan kelonggaran batas tetap dapat diperiksa. Pembacaan terhadap perubahan semacam ini baru mempunyai pijakan setelah arti lafaz dan konteks awalnya cukup terang.

Keasingan juga dapat terletak pada kata yang membatasi referen sebuah nama yang sebenarnya sudah dikenal. Dalam hadis tentang Khaibar terdapat larangan terhadap لُحُومِ الْحُمُرِ الْأَهْلِيَّةِ, daging keledai domestik (al-Bukhārī, no. 1442; al-Ḥajjāj, 1991, no. 1991). Kata الحُمُر sendiri tidak menimbulkan persoalan referensial yang berarti; penentunya berada pada sifat الأَهْلِيَّة. Ibn al-Athīr menjelaskannya sebagai keledai yang terbiasa hidup di sekitar rumah dan mempunyai pemilik, هِيَ الَّتِي تَأْلَفُ الْبُيُوتَ وَلَهَا أَصْحَابٌ, lalu menyamakannya dengan الإنسية sebagai lawan الوحشية (Ibn al-Athīr, 1979). Pembedaan itu memperoleh penegasan dari riwayat Jābir yang menyebut bahwa pada masa Khaibar para sahabat memakan kuda dan حُمُر الوحش, sedangkan Nabi melarang الحمار الأهلي (Muslim, 1991). Hubungan antarriwayat memperjelas batas referennya: الأهلية tidak sekadar menjadi sifat tambahan bagi keledai, tetapi menentukan jenis hewan yang masuk dalam larangan.

Gharābah dalam hadis tidak selalu dikenali dengan cara yang sama. Pada riwayat الهرج, pertanyaan para pendengar merekam secara langsung kebutuhan terhadap penjelasan, kemudian jawaban Nabi membatasi makna yang dimaksud pada القتل. Riwayat القزع menyimpan penjelasan referen pada lapisan transmisi, sementara pemakaian kata yang sama untuk potongan awan membantu menerangkan hubungan penamaannya. Pada الحمر الأهلية, persoalan terletak pada الأهلية yang membatasi jenis keledai yang dimaksud dan menjadi lebih terang ketika dibandingkan dengan حمر الوحش dalam riwayat lain. Pertanyaan tentang الحمو bergerak pada persoalan yang berbeda lagi; yang diminta bukan sekadar arti sebuah kata, tetapi kedudukannya dalam larangan memasuki tempat perempuan, sedangkan ungkapan الحمو الموت memperoleh ketajaman maknanya dari hubungan kekerabatan dan keadaan sosial yang melingkupi tuturan. Perbedaan tersebut membuat pemaknaan gharīb al-ḥadīth mengikuti persoalan yang terdapat pada masing-masing riwayat.